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Campli legge Marramao

Alla ricerca della lezione di laicità insita nel percorso intellettuale del filosofo, il recensore la trova laddove il pensatore analizza i conflitti identitari indotti dalla modernità-mondo e delinea un programma teorico-pratico per cogliere l'irriducibile specificità di ogni "tradizione" e metterla in dialogo con le altre. Il dovere della filosofia e, insieme, il dovere della traduzione pratica di un pensiero che fa i conti con le differenze identitarie diventano così il nuovo terreno della politica. E questa non può che essere necessariamente laica per adempiere pienamente al suo nuovo compito. Lo spazio non è più lo Stato-nazione declinante, né la società civile transnazionale, ma un'area simbolica in cui agisce un'istanza dinamica di confronto tra diverse sfere pubbliche diasporiche in grado di operare una radicale riconversione della logica del conflitto identitario

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«Filosofia dei Mondi Globali, conversazioni con Giacomo Marramao»,  edito nel febbraio 2017 per i tipi di Bollati Boringhieri, è  un saggio, anzi una raccolta di più saggi, su di un altro libro del filosofo: insieme, i due libri, configurano una sorta di ricerca/indagine continua e corale – da mondi diversi – che parte da lontano nel tempo e che permane e si approfondisce ancora in questi nostri complicati giorni. Una indagine sul tempo presente, per una filosofia della globalizzazione. L’altro libro, edito nel maggio 2003 sempre da Bollati Boringhieri, è: «Passaggio a Occidente, filosofia e globalizzazione».

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Incipit:  “prova e viaggio

«Filosofia dei Mondi Globali» (2012-2015), è una sorta di Conversazioni con il Marramao di «Passaggio a Occidente» (1994-2001) e con l’insieme del suo pensiero. Il saggio è articolato, infatti,  in  « Contributi» ed «Eventi», prodotti ed organizzati presso  varie Università statunitensi, in occasione della traduzione in inglese (nel 2012) di «Passaggio a Occidente», e pubblicati la prima volta tutti insieme (nel 2015) su un numero speciale di «Polìtica Comùn», Michigan University; i dieci Contributi si concludono con la «Risposta» di Giacomo Marramao: «The answer is blowin’ in the Wind».

I curatori sono due: Stefano Franchi [insegna presso il Dipartimento di Inglese della University of Texas A&M, ed è autore di numerosi lavori sulla teoria dei giochi, la filosofia e la storia delle scienze cognitive e dell’intelligenza artificiale] e Manuela Marchesini [insegna presso il Dipartimento di Studi internazionali della University of Texas A&M, ed ha pubblicato Scrittori in funzione d’altro. Longhi, Contini, Gadda, Mucchi, Modena 2005. Presso Bollati Boringhieri è uscito La galleria dell’Ingegnere, 2014].ü

La Lettura – Recensione, quindi, dell’ «opera  integrale»  dovrebbe  essere  contestuale: è una fatica in più che chiedo ai lettori. E, siccome anche per il malcapitato recensore la fatica è notevole (nonostante la sua passione per la filosofia senza essere un «filosofo») ed anche rischiosa, esplicito sin dall’inizio il percorso:

  • comincerò la lettura dal saggio che Giacomo Marramao redige a conclusione di Filosofia dei Mondi Globali;
  • effettuerò, poi, un focus specifico su «Passaggio a Occidente»;
  • darò, quindi, una sintesi dei Contributi dei colleghi (ben dieci saggi), attraverso la ottima Introduzione del curatori;
  • concluderò il tutto, con una rapida selezione dei punti salienti della Risposta di Marramao.

Muoveremo, dunque, in questo lungo viaggio su “Mundus e Globus”, dalla “impertinente” autopresentazione di Marramao, che ci consentirà di conoscerlo bene e correttamente. Il dialogo che Laicità vò cercando intesse con lui e con il suo pensiero (vedasi la precedente  recensione al suo: Tertium datur? Europa e Occidente nell’era globale nel libro collettaneo, a cura di Daniela Falcioni, Genealogie dell’Occidente, Bollati Boringhieri, Torino 2015) è motivato sia dal fatto che i suoi studi costituiscono uno dei Contesti più rilevanti e cruciali di una «ricerca» di laicità, in questo specifico tempo della interconnessione globale e della mescolanza totale delle Weltanschauungen; sia perché il suo tragitto intellettuale coincide con gli anni della formazione intellettuale della mia stessa generazione.

  1. “Alla luce di questa un po’ impertinente autopresentazione”

E’ Marramao stesso a dare questa definizione alla ricostruzione del suo percorso di filosofo, che egli fa a conclusione di Filosofia dei mondi globali (con una significativa dimensione quantitativa pp. 10 sulle 30 del suo saggio conclusivo).  Scrive: “ Prima di prendere in esame i diversi commenti, vorrei fornire rapide indicazioni sul mio itinerario intellettuale e filosofico, fino a qualche anno fa assai più noto nelle aree di lingua italiana, tedesca, francese, spagnola e portoghese di quanto non lo fosse in area anglofona” (p. 136). Eccone in estrema sintesi le tappe (tra parentesi citeremo i titoli dei suoi saggi teoretici di riferimento). Dagli Studi universitari a Firenze (“segnati in modo decisivo dall’incontro con l’opera di Marx: un Marx anni-luce distante dalle ortodossie, letto direttamente in tedesco”, e dalla angolatura specifica di Operai e capitale di Mario Tronti e lo strutturalismo di Louis Althusser), alla critica del retaggio storicista del marxismo (Marxismo e revisionismo in Italia, 1971). Poi, l’incontro con la Scuola di Francoforte: a metà degli anni settanta frequenta la Goethe-Universität ed entra in contatto con l’ala radicale della Teoria Critica (successivamente avrebbe intrecciato un fecondo scambio con Jürgen Habermas e altri). Matura un atteggiamento critico sul modo in cui la nozione di totalità era stata declinata da Horkheimer e scrive saggi sul «lato nascosto» della Scuola di Francoforte e incrocia anche un marxista eretico come Lelio Basso (Austromarxismo e socialismo di sinistra fra le due guerre, 1977). Si confronta, pertanto, con il concetto di politico di Carl Schmitt (“autore pressoché assente in quegli anni dalle elaborazioni teoriche della sinistra”) e gli dedica nel 1977-78 il primo suo  corso da docente  universitario. Sottolineiamo questa fase: “Ricordo la sorpresa o il disagio di amici con i quali intrattenevo, proprio sul finire degli anni settanta, un inteso dialogo filosofico e politico”, tra essi: Ernesto Laclau, Biagio de Giovanni, Étienne Balibar e Giorgio Agamben, ecc. E, dietro di loro, il confronto serrato con il pensiero di Martin Heidegger, Hannah Arendt, Walter Benjamin, Otto Bauer, Max Adler, Max Weber, Gilles Deleuze e Michel Foucault, e l’amicizia personale con Felix Guattari. Il politico e le trasformazioni, 1979, è centrale in questa fase: “ad un tempo, un bilancio delle ricerche avviate durante il soggiorno francofortese e l’avvio di una traiettoria nuova di riflessione (…). L’analisi delineata nel libro finiva per concentrarsi sul tema del «politeismo dei valori»: inteso non già come armonico pluralismo di punti di vista, ma come costellazione conflittuale dei punti d’attacco. (…) Ricordo l’intenso e costante confronto che ho intrattenuto, sin dagli anni settanta, con Massimo Cacciari, Remo Bodei e Roberto Esposito: rapportarsi a quella dimensione tragica del conflitto di valori e di visioni del mondo destinata a segnare la nuova technische Zeit.” (p. 140-141). Lontano da “versioni ireniche ed edificanti”, che gli apparivano ed ancora oggi gli appaiono “ non con le sembianze di un Pantheon ma piuttosto di un…Pandaemonium” (p. 140).

Ma continuiamo a seguire il tragitto intellettuale del filosofo Marramao. “Il problema delle trasformazioni del politico nella direzione di un post-Hobbesian Order costituiranno per me dei richiami costanti e dei punti di non ritorno (L’ordine disincantato, 1985 e Dopo il Leviatano 1995 e nel 2013 alla terza edizione)” (p.141). Fin qui il versante della tradizionale filosofia politica. Poi, “una svolta decisiva del mio itinerario intellettuale è rappresentata da Potere e secolarizzazione 1983-2005. Con questo libro viene ad occupare una posizione nevralgica la problematica filosofica del tempo (…) a partire dalla «onda lunga» rappresentata dalla frattura prodottasi nel corpo del pensiero occidentale con l’irruzione della costellazione simbolica del tempo lineare di matrice ebraico-cristiana. Una temporalità cumulativa, irreversibile e orientata al futuro spezzava così la circolarità paradigmatica della concezione greca del tempo, facendo della parola profetica la prima forma di disincantamento del mondo e del tempo storico, la traiettoria di una progressiva secolarizzazione dell’eschaton”(p. 142). Successivamente, l’approfondimento di questo approccio procederà (Kairòs 1992, tradotto in altre lingue nel 2007) nella direzione del nesso tempo-spazio e incrocerà sia il mondo della fisica sia i mondi dell’arte e della scienza, “come una ontologia postmetafisica dello spaesante e della differenza, concepita in aperta rottura con le attuali declinazioni della tematica del nichilismo” (p.144). La sottolineatura è mia.

[Non so se arreco danno alla impostazione di Marramao, se ricordo una delle mirabili lezioni di Giorgio Agamben – la quarta giornata – del suo Commento alle  Lettere di Paolo (Il tempo che resta, 2000).  Paolo scrive: “ò kairòs (il tempo di ora, il tempo opportuno) synestalménos estìn (si contrae, comincia ad accorciarsi)”. In profondità, quella parola greca sta ad  indicare il comportamento del felino che si contrae sulle zampe prima di spiccare il salto che lo porterà a raggiungere il suo  obiettivo. Dovrebbe trattarsi, quindi, di una buona notizia: nel senso di un tempo, insieme, pieno di contraddizioni e responsabilità, che ti mette urgenza e ti trasmette un permanente stato di allerta e una tensione massima, e/ma ti proietta  verso  un esito positivo. Sai che puoi fallire e sai anche che devi affrettarti].

Riprendiamo il percorso di Marramao. Afferma: “Un ruolo strategico decisivo è venuto da quel momento a giocare nel mio lavoro la categoria di differenza. Questa categoria – ricavata da un confronto con il variegato arcipelago del pensiero filosofico femminista (…) viene assunta a criterio ricostruttivo di un universale non identitario (inteso non solo in termini plurali ma intrinsecamente conflittuali) nelle mie opere più recenti (Passaggio a Occidente 2003-09, La passione del presente 2008, Contro il potere 2011)” (p.144).

E siamo giunti a Passaggio a Occidente (prima edizione italiana 2003, ultima edizione 2009, traduzione in inglese 2012, e successiva iniziativa delle Conversazioni); la cui impostazione verrà – nel frattempo – ripresa e sviluppata in La passione del presente 2008.  Scrive Marramao: “ Una celebre sentenza di Hegel assegnava alla filosofia il compito di comprendere il proprio tempo nel pensiero. Questa responsabilità specificamente filosofica, caratteristica dell’epoca moderna, non è a mio avviso demandabile ad altri saperi e tanto meno cedibile a chi si proclama depositario delle risorse di senso. [La sottolineatura è mia, e leggo nell’affermazione del filosofo – che subito dopo aggiunge: “le prospettive di una ontologia del presente non possono essere confuse, come accade a Foucault, con una «ontologia dell’attualità» (…) un presente, dunque, che ci interpella (p.145)” –   una lezione di  laicità]. Precisa, dunque, Giacomo Marramao: “la tesi soggiacente al libro muove pertanto dalla scena influente di una modernità-mondo segnata dal passaggio dalla «colonizzazione del futuro» (operata dalla ideologia occidentale del progresso) all’ «eternizzazione»  del presente; un presente la cui imago aeternitatis, segnata dalla accoppiata paradossale di agitazione-sterilità, accelerazione febbrile e stagnazione, rischia di espungere dall’orizzonte la dimensione «kairologica» della congiuntura, e dunque del possibile e del contingente”. Sopra aveva affermato: “la categoria di differenza  viene assunta a criterio ricostruttivo di un universale non identitario”; ora aggiunge:  “la violenza identitaria che caratterizza, sotto la maschera dei fondamentalismi religiosi, i conflitti (trans-territoriali  e  trans-culturali) di un mondo glocalizzato, ad un tempo uniformato e diasporico, altro non è che l’interfaccia di un’epoca delle «passioni tristi», indotte dalla crisi del futuro come orizzonte di aspettativa” (p. 146).

  1. “ Passaggio ad Occidente”

Con questo pensiero, dunque, si confrontavano i Conversanti di «Filosofia dei Mondi globali». E potremmo anche fermarci qui. Ma noi – seppure molto brevemente – vogliamo, ugualmente, offrire ai lettori un affresco più diretto di «Passaggio ad Occidente», non dimenticando  che i Conversanti  avevano sotto gli occhi la traduzione inglese – nel 2012 – di quel testo. (Molto probabilmente Marramao ha voluto premettere alle sue reazioni ai commenti delle dei suoi colleghi tutta la ricostruzione sopra sinteticamente ripercorsa più per i lettori odierni e nostrani, che come memoria ai suoi colleghi conversanti).

Cosa leggevano precisamente, dunque, nel 2012 i colleghi dell’amico filosofo, acquisendo la traduzione inglese di Passaggio ad Occidente? Giacomo Marramao, in una “Avvertenza” nella Introduzione, firmato il 21 febbraio 2003, aveva scritto: “Il libro è organizzato a raggiera. Il primo capitolo (‘Nostalgia del presente’) intende fornire una mappa teorica del globale che si conclude, dopo la critica delle diverse posizioni in campo, con l’enunciazione della tesi di passaggio a Occidente. Tutti gli altri capitoli rappresentano delle «circumnavigazioni» di epicentri tematici specifici: identità/differenza, politica/diritto, sovranità/era globale, dono/scambio, democrazia/comunità, tolleranza/riconoscimento, Europa/sfera pubblica post nazionale” (p.7).

Inevitabilmente, però, dobbiamo schematizzare:

  1. A) Sullo sfondo una originaria complicazione lessicale: Mundus – Globus.

“Ciò che nei paesi di cultura anglosassone si chiama globalization e in tedesco Globalisierung viene reso nelle lingue romanze mondializzazione, mondialisation, mundializaciòn, mundializaҫao. Questi vocaboli non si adattano ad una mera traduzione (es. world dovrebbe essere reso in worldisation!). E la problematica diventa ancora più spinosa se si considera che la diversa radice di mondializzazione e globalizzazione rimanda a orizzonti simbolici molto differenti. Mundus: “a quel valore di mondo carico di una pesante storia semantica, in particolare cristiana” (Jacques Derrida). Globus: alla sfera del pianeta, quindi alla sua finitezza. “Mentre la mondializzazione evoca temi e interrogativi classici di filosofia della storia, la globalizzazione appare una faccenda da cartografi e navigatori”. In estrema sintesi:  Mondo /Mondializzazione evoca la coppia storia-mondo: “una storia intesa come un processo che si mondializza”. Globo/Globalizzazione evoca la conoscenza/scoperta della terra come globo circumnavigabile. La filosofia della globalizzazione insiste e lavora “sull’analisi differenziale delle costellazioni di senso dei termini «mondializzazione» e «globalizzazione» – intesi come derivati di «mundus» e «globus»- e lascia affiorare i diversi profili delle metafisiche influenti che agiscono alle spalle delle rispettive genealogie e narrative, come pure le contaminazioni reciproche delle loro prognosi” (p.20).

  1. B) Al centro la enunciazione della tesi.

Marramao in Passaggio a Occidente afferma: “Intendo prospettare la mia tematizzazione filosofica della globalizzazione come passaggio: dove «passaggio» adombra, a un tempo, il continuo e il discontinuo, il processo e la svolta” (p.14).  Il 25 maggio 2003,  pochi giorni prima che «Passaggio » fosse nelle librerie come prima edizione,  Giacomo Marramao rilasciava ad Antonio Gnoli (la Repubblica: Quel che resta dell’occidente) questa intervista:

Domanda: Cosa vuol dire “passaggio a Occidente”? Risposta: “Significa che l’idea di globalizzazione che circola non è la più adeguata a spiegare quello che sta accadendo all’Occidente. Mi terrei un po’ distante dalle due tesi oggi dominanti. Quella che da un lato sostiene che c’è un processo inarrestabile di uniformazione del pianeta, e l’altra per la quale assisteremmo a uno vero e proprio scontro di civiltà. “Passaggio a Occidente” va dunque inteso nella doppia accezione della prova e del viaggio.” Ad Antonio Gnoli, che nella intervista lo incalzava (dopo la sua affermazione: “Passaggio va dunque inteso nella doppia accezione della prova e del viaggio.”): “Prova come rischio?”, Marramao aveva risposto: “Come rischio sì, ma anche come verifica di un viaggio nel quale tutte le culture sono appunto messe alla prova. La conseguenza è il confronto, ma anche l’intersecazione fra l’Occidente e le sue alterità”.

  1. C) Nell’insieme il cruciale interrogativo: Quali sono i tratti differenziali della modernità-mondo rispetto alla modernità classica?

Marramao ci raccomanda di sforzarci costantemente ad “andare oltre le pur significative definizioni elaborate nell’ambito delle scienze sociali”. Cominciando con l’assumere le prime acquisizioni pionieristiche secondo le quali nell’ambito della globalizzazione di merci, persone e idee si assiste a una modifica dei quadri sociali e mentali di riferimento (Octavio Ianni); continuando con evidenziare “la rilevanza strategica dei conflitti identitari nella determinazione delle specifiche curvature e delimitazioni dello spazio globale” (R. Ortiz);  e con la consapevolezza che “il concetto occidentale di società presenta sin dalle origini (a partire dalla stessa Politica di Aristotile) una struttura complessa. Implicando in sé una specifica combinazione di differenza e identità, di differenza e unità ricostruita” (N. Luhman) – e con una bella formulazione, Marramao scrive: “ed è proprio dalle differenze che si sprigionano, come dalla crepe di un edificio apparentemente perfetto, nuove e imprevedibili dimensioni di conflitto” (p. 27). Ed eccoci messi di fronte alla domanda (sul piano epistemologico): “come può sopravvivere una società globale (…) verso forme di differenziazione sempre più complesse?” E alla domanda (sul piano socio-politico): “in che modo la società-mondo può mantenere il proprio ordine di fronte all’emergenza di fondamentalismi religiosi, etnici o di altra natura, rispetto ai quali i conflitti di interesse (sulla cui logica l’apparato dello Stato-Leviatano assoluto si è conformato nel suo sviluppo in Stato costituzionale e Welfare State) appaiono inezie se si pensa a ciò che il futuro ci prospetta? Entrambe le domande mettono in scacco il paradigma etico-politico dominante della modernità europea.” [la sottolineatura è mia: mentre il pensiero corre alle facili risposte confezionate dalle variegate  ‘agenzie di senso’ o, all’opposto, ai ‘costruttori di muri’]. Giacomo Marramao, quindi, ripercorre le strade della filosofia contemporanea, che confrontandosi con quelle domande indaga la globalizzazione e cerca di interpretarla: il paradigma del globale come «presenza dell’assente/convivenza tra assenti», unita alla categoria della «seconda modernità» (Ulrich Beck); «categoria di ipermodernità» (Marramao stesso, che ironizza citando il detto agostiniano: qui incipit numerare incipit errare). E subito dopo precisa: “la pretesa di inchiodare il progetto moderno a un impianto paradigmatico sostanzialmente monistico e  autoreferenziale (…) significa ignorare le molteplici (e conflittuali) concezioni che vengono abitualmente assemblate sotto la rubrica del Moderno” (p. 30). Ed è a questo punto che Marramao introduce l’esame di una  categoria (o meglio un fatto) – su cui si concentrerà, nel 2012,  la discussione dei Conversanti in «Filosofia dei mondi globali» – il glocale: “si pone preliminarmente la necessità di portare a concetto l’attuale forma della globalizzazione (come processo in fieri) e della globalità (come struttura del mondo finito) al di là dell’opposizione speculare tra ideologie globaliste e anti-globaliste” [la sottolineatura è mia] (p. 34). Glocal e glocalismo  (“nozione sociologica deputata – con effetti, a dire il vero, di dubbia eleganza stilistica –  a delineare l’interpenetrazione compulsiva di globale e locale”, utile per venire a capo del paradosso della globalizzazione): si tratta di analisi e  indicazioni anche teoriche, mutuate dal mercato mondiale e specificamente dal marketing (dal lemma giapponese dochakuka – all’incirca «localizzazione globale» – e successivamente rielaborate dalla sociologia, cfr. Roland Robertson 1992 ). In termini più completi e di elaborazione filosofica si tratta di “far leva su un uso estensivo del mix implicato nel termine per proporre una chiave di lettura non lineare del processo di globalizzazione; la chiave di volta è data dal fenomeno della «compressione spazio-temporale», come linea di frattura tra la modernità e l’era globale.” (p. 36). Subito, però, si corre il rischio della lettura dicotomica (mondi separati: il locale tendente alla tribalizzazione versus il globale con i suoi trends di omologazione tecnologico-pubblicitari) o topologica (un versante attivo-mobile e un versante passivo-stanziale; e, conseguentemente una dicotomia automatica di perdenti e vincenti: vedi Bauman). Scrive Marramao: “all’ottica dicotomica sembra sfuggire un elemento decisivo: per superare la visione unilaterale del processo di globalizzazione non è sufficiente produrre uno sdoppiamento, ma occorre tematizzare il nucleo paradossale – rintracciabile, appunto, nell’intima coappartenenza e interazione tra le due dimensioni del globale e del locale” (p. 38). La compressione spazio-temporale genera anche la «compressione di culture connesse a civiltà»: “il sistema-mondo non è pertanto guidato esclusivamente dalla dinamica economica ma anche dal «ruolo problematico del fattore cultura» (…) La compressione spazio-temporale determinata dalle tecnologie globali – con l’implosione del tempo necessario a comunicare fino alla «misura zero» dell’istante  – ribalta il trend di unificazione in un processo generale di differenziazione culturale (…) Ma le faglie profonde, linee di frattura conflittuali che si producono, non separano – con buona pace di Huntington – le civiltà come fossero blocchi identitari omogenei e chiusi in se stessi, ma attraversano piuttosto per vettori interni tutte le società del pianeta: dalle democrazie occidentali allo stesso mondo islamico” (p. 39).

Ed eccoci di fronte al tema della differenza; di cui  Marramao – nella sua autopresentazione sopra ripercorsa – afferma: “Un ruolo strategico decisivo è venuto da quel momento a giocare nel mio lavoro la categoria di differenza”, facendo esplicito riferimento a Passaggio a Occidente. Precisa, infatti, in questa sua opera: “Dal tessuto della produzione globale di località vediamo così emergere il tema della differenza. Un tema che nell’attuale dibattito intorno alla globalizzazione troviamo di solito associato al termine cultura (…) Si danno al mondo molti tipi di differenze e solo alcune di esse sono propriamente culturali: quelle differenze, cioè, che esprimono oppure formano la base per la «mobilitazione di identità di gruppo» (p.41). Questo del conflitto culturale prende in Marramao uno spazio rilevante, che si sviluppa attraverso un percorso su cui merita intrattenersi; scrive in tre passaggi: a) Per venire a capo del paradosso della produzione globale di locale, e della conseguente inflazione di logiche e immaginari identitari che assumono le sembianze di «differenze culturali», occorre saldare in una visone dinamica e unitaria le categorie di globalizzazione e di secolarizzazione; b) solo imboccando questa via – tanto impervia quanto necessaria – sarà possibile uscire da quella brumosa indistinzione tra l’immaginario  e il simbolico, che è in ultima analisi alla radice del deficit concettuale e pratico, filosofico e politico, delle dispute tra apologeti e critici (e delle opposte prese di partito « globali» e «antiglobali»); c) Proprio perciò riesce francamente difficile comprendere la posizione di quanti, come Robertson, dichiarano la secolarizzazione una categoria ormai inutilizzabile. E conclude in questi termini: “l’impossibilità di portare-al-concetto la glocalization se la questione dei «fondamentali » e del conflitto cultural-identitario non viene agganciata alla categoria di modernità-mondo e, per il tramite di essa, al teorema della secolarizzazione: ponendo a tema il destino stesso della secolarizzazione, una volta che la dinamica del Moderno è fuoriuscita dal suo ambito di origine – l’«Occidente»- per estendersi alle altre culture” (p.43). Questa problematica assume nella visione di Marramao  alla categoria della differenza una particolare valenza, quando si passa a indagare il passaggio dalla modernità-nazione alla modernità-mondo, in riferimento al “radicale mutamento di forma del conflitto: ravvisabile nel passaggio dalla dominanza moderna del conflitto di interessi all’attuale dominanza del conflitto di valori” (p. 50). Da intendersi sempre – subito dopo avverte (quasi fino alla noia, forse perché sa bene che questa abitudine è parte integrante dell’occidentalismo razionalista: nero/bianco, inferno/paradiso?) – non in termini dicotomici, “declinare la tesi in questi termini equivarrebbe a una sua reductio ad absurdum (…) la questione del rapporto tra interessi e valori, logica strategica e logica identitaria, non va dunque impostata in termini di presenza/assenza, ma muovendo piuttosto dall’esigenza di individuare di volta in volta, la «dominante» che conferisce al rapporto la sua peculiare forma (…) ne discende direttamente che  la categoria di differenza non  come un’entità metafisicamente connotata, ma come vertice ottico e criterio-guida in grado di rintracciare le nuove logiche di dominio (e di discriminazione) che si stanno delineando” (p. 51-52).

Quel passaggio, dunque (vedasi sopra la sottolineatura che è mia), è strategico e delicatissimo in quanto chiama in campo la Democrazia, nelle forme e nei parametri che abbiamo fino ad ora conosciuto. Osserva Marramao: “il Leviatano democratico è in grado di governare il conflitto di interessi, ma non il conflitto identitario”, poi opera una serie stringente di passaggi teoretici, con forti rilevanze politiche pressanti sulle modalità/possibilità della convivenza democratica, che posso soltanto molto succintamente riassumere (ma che devo fare proprio per il loro rilievo sul problema-laicità): a) Poiché non si dà un parametro di commensurabilità dei valori come si dà una metrica degli interessi, il liberalismo politico è costretto a puntare le sue chances su due metodi: il compromesso dilatorio (…), o la tecnica del confinamento delle questioni di principio nell’ambito della metafisica o in quello metapolitico delle Weltanschauungen, delle visioni del mondo; b) ma sta il fatto che – ad onta di ogni tentativo di confinarli in una logica di quozienti redistributivi – i conflitti identitari sconfinano (…) facendo smarrire la vera natura del dilemma democratico che si annida nel «cuore babilonico» dell’era globale; c) la dimensione del conflitto di valori mette in scacco il paradigma utilitaristico (…). Ma vi è di più. Nella comprensione dei mondi-della-vita, l’epicentro del conflitto globale assume la forma di una «tensione tra la fede religiosa e la moderna razionalità dell’Occidente» (citando il Kurtz di: Le religioni nell’era della globalizzazione, trad. it. Bologna 2000); d) Non si tratta di un semplice «ritorno» del Sacro, da addurre a smentita delle prognosi lineari (ottimistiche o pessimistiche a seconda dei punti di vista) per cui la secolarizzazione avrebbe comportato una sua irrevocabile scomparsa. La ripresa dell’eterna contesa degli antichi dèi avviene oggi piuttosto sotto il segno di una funzione politica della religione [il corsivo è di Marramao] del villaggio globale. Una funzione al tempo stesso analoga e diversa da quella svolta in epoca medievale, premoderna e protomoderna. Ciò che vediamo non è una nuova (o un ennesimo ricorso della) domanda di senso. Ma piuttosto un interrogativo sul senso della globalizzazione; e)  In questa situazione, le religioni, o le etiche a fondamento religioso, diventano uno dei principali fattori di identificazione simbolica: in Occidente, con la fuoriuscita della religione dalla cerchia del privato (che la rendeva «invisibile»), nel mondo islamico, con la sua piena affermazione come dimensione costitutiva della stessa identità politica; f) In entrambi i casi non siamo in presenza di uno scontro di civiltà ma di un conflitto transculturale, per sua natura deterritorializzato: i monoteismi, in quanto religioni di conversione volta all’acquisizione di proseliti, non si sono mai fermati nel loro luogo d’origine ma hanno avuto sin dall’inizio una vocazione universalistica e «guerriera» (p. 54-55, citando qui il M. Augé di: Diario di guerra, trad.it. Torino 2002).

Un ultimo tassello, per capire il mondo globale e locale! “L’emergere delle religioni o delle etiche a base religiosa  come medium privilegiato di identificazione politico-simbolica determina un’effrazione del postulato soggiacente al paradigma della rational choice, ponendo l’esigenza di un approccio comparatistico non etnocentrico alla classica questione del nesso etica-economia o, più precisamente, del rapporto tra codici morali e agire economico nei diversi contesti culturali” (p. 56). Ma con un’avvertenza, quella di un “Asse del mondo e del dissesto globale: Orienti e Occidenti”. Scrive Amartya Sen: “la tentazione di considerare l’Asia un’unità rivela in realtà una prospettiva tipicamente eurocentrica (…) Il grande contrasto fra valori occidentali e asiatici – e altre grandi contrapposizioni del genere (compresa la famosa dicotomia di Max Weber) – nascondono più di quanto non rivelino”; e continua Giacomo Marramao: “ La dimensione nascosta, che le chiavi di lettura dicotomiche puntualmente rimuovono, è rappresentata dalla pluralità irriducibile delle espressioni culturali e delle visioni del mondo presenti in tutte le grandi civiltà del pianeta. La vera pluralità non si dà, banalmente, tra le culture – come vorrebbe la reductio ad unum della logica identitaria – ma all’interno di ciascuna di esse” (p. 70-71).

Proviamo a concludere (meglio, ad arrestarci… resistendo all’accattivante attrattiva della permanente ed instancabile azione di ri-flessione e introspezione che Giacomo Marramao fa, penetrando sempre di più dentro il cuore – o i cuori – di Occidente-i e di Oriente-i): se il «conflitto identitario» è l’indicatore fenomenico che mette in scacco lo Stato moderno e il paradigma utilitaristico; se  la «pluralità irriducibile» si produce dentro le culture e non solo tra le culture: “la compressione spaziotemporale della modernità-mondo non induce il declino delle identità, bensì la loro proliferazione. E’ il presente del tempo globale che permette non solo alle èlites, ma anche a strati di popolazione sempre più ampi e delle più diverse culture, di auto-identificarsi attraverso la ripresentazione nostalgica  dei momenti e dei tratti salienti della propria comunità immaginata” (p.74).

Che fare? “E’ proprio nell’intimo legame tra modernità-mondo e proliferazione di nuovi aggregati comunitari che si annida il «cuore di tenebra»  dell’età globale e dei conflitti da essa generati. (…) La risposta all’autentica minaccia dell’età globale, rappresentata non da un deficit o da un declino ma da un’inflazione di logiche identitarie, può essere pertanto solo una risposta politica. Ma  qual è il luogo comune del «politico» nella scena globale, segnata dal passaggio a Occidente di tutte le culture? Non è più lo Stato-nazione declinante. E neppure una «società civile transnazionale». Ma una sfera pubblica intesa come spazio simbolico: non mero contenitore ma istanza dinamica di confronto tra diverse «sfere pubbliche diasporiche» in grado di operare una radicale riconversione della logica del conflitto identitario. Un tale programma teorico-pratico  comporta la capacità di «pensare al plurale» (come diceva Simon Weil) e di produrre una ridefinizione dell’universale a partire dal vertice ottico della differenza: concepire l’identità delle diverse «tradizioni» non accostandole in base a ciò che esse hanno in comune ma cogliendo l’irriducibile specificità di ciascuna”. (p. 74-75. [la sottolineatura è mia]

Si può – ancora oggi – dare a questo programma teorico/pratico un nome ed un processo, che implicano, ad un tempo, il dovere della filosofia di cui già Hegel scriveva e, insieme, implica, il dovere della traduzione politica? E potrebbe essere, quel nome: Laicità? Certo, un nome antico (non vetero, come supponenti neo-religiosi amano affermare), ma che – coniugato e cercato nel pluralismo  delle differenze – sta in campo, unificando l’azione dei molti e dei più.

  1. “Contributi-Conversazioni”

Con molta chiarezza –  e dal di dentro dei mondi dai quali le reazioni alla traduzione in inglese di «Passaggio a Occidente» – Stefano Franchi e Manuela Marchesini, i due curatori di Filosofia dei mondi globali,  affermano: “ i dieci Contributi qui presentati pongono al centro della riflessione il concetto di glocale o glocalismo” un neologismo che sottolinea la compresenza e la interazione, all’interno del processo di globalizzazione della società contemporanea, di procedimenti omologanti di prodotti, costumi e modi di pensiero, a fianco di procedimenti di natura opposta che incrementano l’eterogeneità delle culture”. I curatori trovano sorprendente  questo fatto, in quanto, mentre usciva Passaggio a Occidente “la nozione glocale godeva già di una storia decennale” (p. 7). I lettori di questa recensione/presentazione conoscono già sia l’origine del termine sia l’uso specifico fattone dalla elaborazione filosofica di Giacomo Marramao. Conviene ora dare, succintamente, conto dei contributi dei dieci conversanti – non senza almeno evidenziarne i luoghi/mondi dove essi insegnano; lo farò utilizzando ampiamente la presentazione che i curatori fanno di ciascuno dei Contributi e dei Conversanti – che possono essere considerati attori di quella evoluzione; precisano i curatori: “In coincidenza con la traduzione in lingua inglese del 2012, il glocale sarebbe poi diventato uno dei concetti egemoni degli studi sulla globalizzazione”.

Teresa Villaròs  (Spagna – University of Texas A&M), si sofferma sugli aspetti più generali del glocalismo e considera una sua possibile rappresentazione geometrica quale chiave per una comprensione della sua conformazione generale e del suo rapporto con la modernità in senso lato.

Manuela Marchesini (Italia – University of Texas A&M) si sofferma sull’universalismo della differenza. Marchesini collega l’uscita post-glocalista, che in Passaggio a Occidente rimane a livello metaforico, all’attività narrativa vera e propria, vale a dire gli atti di produzione e fruizione letteraria; con un richiamo alla teoria estetica di Jacques Rancière e Giorgio Agamben.

Alberto Moreiras (Spagna – Università di Roma Tre) affronta un tema attualissimo ed anche spinoso. Si chiede quale sia il ruolo dell’Europa nell’auspicata prospettiva post-glocalista; e se si debba considerare nella sua realtà effettuale o al contrario come mera allegoria. Insiste poi sul fatto che nell’era localista l’Europa storica sia solo una realtà “locale”.

Pedro Angel Palou (Mexico – Tufts University) proseguendo l’approccio critico di Mareiras, si sofferma su come la strategia politico-intellettuale elaborata dal messicano scrittore Alfonso Reyes a cavallo delle due guerre mondiali possa essere una anticipazione del progetto positivo postglocalista avanzato da Marramao.

Carlos Rodriguez (Colombia – Università di Cali e di Icesi), analizza il ruolo critico giocato dall’America latina all’interno della configurazione teorica di Passaggio a Occidente.

Stefano Franchi (Università of Texas A&M) riporta l’attenzione e lo studio del glocalismo nell’ambito degli studi logico-formali, in una prospettiva più astratta. E sostiene che se da un punto di vista prettamente filosofico la struttura interna dell’Universalismo stia nell’Illuminismo, “l’analisi della sua forma attuale deve invece partire dalla teoria economica”.

Peter Baker ( Inglese – Durham University) anche si concentra sulla struttura interna del glocalismo;  e individua quattro concetti esaminati da Marramao nel capitolo centrale del glocalismo: confine, valori, linguaggio, tecnica. E conclude che “il mondo glocale non deve essere considerato un’economia di capitale, ma più correttamente un’economia di codice”.

Hayden White (Inglese – Stanford University) pone il glocalismo nella prospettiva della storia della filosofia  e della filosofia della storia: Heidegger, Foucault, Derrida, Deleuze, ecc.  E sostiene che il conflitto tra globale e locale ha prodotto il cortocircuito glocale che si riproduce a livello filosofico.

Martin Jay (University of California di Berkley) esamina un aspetto particolare della configurazione glocalista fissando la sua attenzione sul concetto del «Sé» che sta alla base del paradigma universalista.

Andy Lantz (Inglese – Università di Bolivia), infine, esamina il paradosso del glocalismo dal punto di vista della teoria e pratica della «traduzione» e si chiede se i concetti avanzati in Passaggio a Occidente , in questo contesto, possano essere applicati all’orizzonte descritto da Marramao.

  1. “The answer is blowin’ in the wind”

E’ il titolo che Marramao dà al suo saggio. Dopo le rapide indicazioni sul suo itinerario intellettuale e filosofico, che sopra abbiamo riassunto, Marramao scrive: “alla luce di questa un po’ impertinente autopresentazione posso finalmente passare a un sintetico commentario reattivo agli intensi e stimolanti contributi qui raccolti” (p. 146).

In questa troppo lunga lettura/recensione vorrei soffermarmi, ora, solo su un punto della  «Risposta» (Marramao parla di “un sintetico commentario reattivo”): «Chi sono i soggetti del Passaggio? E in subordine: quale ruolo è chiamato a svolgere in questo passaggio il soggetto Europa?». Quindi si sofferma sulle “decisive domande che Alberto Moreiras mi pone”. Riassumo molto schematicamente la sua analisi reattiva: a) Come intendere la espressione «dopo il Leviatano»: “come consapevolezza che la soglia rappresentata dal Leviatano, ossia dall’avvento sulla scena della modernità del tema dell’eguaglianza- essa costituisce per noi una rottura irreversibile, un punto di non ritorno; b) Ciò non toglie che il dopo dischiuda la possibilità di modi diversi e per molti aspetti inediti di ripensare il prima del Leviatano (…) Ci permette [ad esempio] innanzitutto di rileggere gli  ultimi cinque «secoli lunghi» della storia occidentale nei termini di un’alternanza ciclica o di coabitazione conflittuale di due principi: il principio di mondialità e il principio di territorialità; c) In uno scenario di drastico spiazzamento dell’egemonia occidentale ho inserito il mio richiamo all’Europa, come soggetto che avrebbe in potenza tutte la carte per delinearsi come …il futuro dell’America. Si tratta di un soggetto virtuale, incommensurabile con il ruolo (un tempo egemonico, oggi subalterno) svolto dall’Europa reale nel contesto della globalizzazione. «Europa» – è dunque – ha ragione Moreiras – l’allegoria di un soggetto ancora da costruire” (p. 150-153).

«Post Scriptum»

Ci fermiamo qui. Prima di lasciarci, vorrei offrire ai lettori i titoli di  tre  significatici lavori, contestuali o contemporanei a « Passaggio a Occidente»; ad indicare come e quanto la riflessione e il dibattito fossero ampi, ricchi e problematici:

  • Jürgen Habermas, Tempo di passaggi, (trad. it. di Saggi risalenti a 1997-2001), Feltrinelli, 2004 [cito, a titolo meramente informativo due capitoli: Gerusalemme, Atene, Roma; Dialogo su Dio e Mondo, Israele o Atene? A chi appartiene la ragione amnestica?]
  • Giovanna Borradori, Filosofia del Terroredialoghi con Habermas e Derrida, prima edizione, Laterza, luglio 2003 [ le interviste, quasi saggi, erano state realizzate all’indomani dell’attacco alle Torri, 11 settembre 2001]
  • Enrico Filippini, Eppure non sono un pessimista- conversazioni con J. Habermas, Castelevecchi, 2013 [nel volumetto, piccolo e denso – soli 78 pp. e soltanto 9,00 euro – c’è anche un saggio di G. Marramao, Il moderno e il pathos dell’autenticità, 1982: sempre sulla concezione del Moderno in J. Habermas] le due conversazioni, tra Filippini ed Habermas, furono pubblicate sull’’Espresso 1979 e su la Repubblica 1986. Dalle Interviste di Filippini  ad Habermas vorrei citare solo questo passaggio, relativamente al Pensiero dei «mostri» della Teoria radicale di Francoforte – Horkheimer e Adorno, dai quali egli prende qualche distanza; afferma Habermas, ultimo grande protagonista della Scuola:  “I due avevano un concetto forte di Ragione e in definitiva non erano in grado di dire quali fossero i loro criteri nella critica della società e della cultura… alla fine non si può più dire nulla; non c’è più teoria critica della società, ma soltanto filosofia negativa della storia. Invece occorre poter formulare una critica contestuale della ragione e della società” (p. 37) naturalmente soltanto la lettura completa potrà ben contestualizzare la perentorietà dell’affermazione; resta il monito del filosofo, ancora oggi vivente e  giunto ormai ad aver vissuto incommensurabili sviluppi ed ulteriori consapevolezze storico-politiche.

 

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